Introduction des rencontres-débats 23 nov 1019

L’homme planétaire : empathie et/ou barbarie ?

Aujourd’hui, la mondialisation promeut toujours plus d’individualisme et, avec le capitalisme, elle a continué à imposer l’unicité comme l’image d’un universel et ceci par les normes, les procédures et les modes de gestion de management en voie d’homogénéisation. Une nouvelle forme d’universel s’est installée tout en continuant de poursuivre l’annexion de l’autre, le différent, le réduisant au même à travers un modèle de société occidentale, tout en contribuant à libérer la société de l’arrimage au patriarcat.

A la mondialisation s’ajoute la globalisation qui déploie dans le social des formes nouvelles de totalisation, conduisant les individus vers la massification dans son aspect barbare, diffusant des formes d’emprise, excluant les uns, pour mieux aliéner les autres au système.Ce capitalisme sans limite a fait des laissés-pour-compte, à des degrés divers dans le monde. Marc Augé avance, que nous nous acheminons vers une planète à trois classes sociales : les puissants, les consommateurs, les exclus[1]. Cette globalisation met en œuvre des moyens technologiques de plus en plus performants pour en assurer la communication et faire de la planète une planète interconnectée, en réseaux, incitant chacun à la consommation.

L’homme-planétaire est-il anthropologique ? Est-il aussi freudien ?

L’homme planétaire est façonné dans le présent par des contradictions souvent féroces, plus fréquentes et plus fugaces, plus concrètes et plus virtuelles. Il est porté par un imaginaire rencontrant un brassage de cultures, sollicitant le corps, la subjectivité, l’émotion en résonance avec toutes les technologies, l’Intelligence Artificielle et les réseaux… Cet homme planétaire est donc un homme du réseau des réseaux, : Internet. Il est hyperconnecté !

Cependant, la perception de l’homme planétaire n’est pas que récente. Marcel Mauss a parlé de fond commun, d’acquis général de société et de civilisations. De son côté, Ernesto de Martino a placé au cœur du débat entre les individualités le scandale de la rencontre, le scandale épistémologique qui nous fait découvrir le fond universel de soi et de l’autre. Est-ce alors « la fin du monde » ? Nous pouvons faire appel ici à la métaphore de l’enfant et ses effondrements inhérents à la séparation d’avec sa mère. Il ne s’agit donc pas de « La fin du monde »[2], mais celle de notre monde, dans ses choix culturels à l’intérieur de notre société occidentale. Que signifie alors être dans le monde ? C’est habiter un monde avec ce qui nous est familier. Or la Modernité en Occident remet en cause ce rapport de soi au monde dont le vécu peut être comparé à une défamiliarisation du monde quotidien, d’une part par la sortie de la religion, au sens de la séparation avec l’État, et d’autre part celle du patriarcat qui ne donne plus le sens des choses.

La psychanalyse y voit pour les individualités le passage d’une perte de l’objet, voire de l’objet primaire et de soi-même sous l’emprise de sentiments obscurs mettant bien souvent en tension des éléments psychiques avec le difforme, le monstrueux. Selon E. de Martino, cette caractéristique serait similaire à l’expérience psychotique d’une catastrophe imminente de l’être au monde.

Norbert Elias[3] distingue dans l’homme-planétaire une conscience que les humains auraient de la planète. Il donne à ce concept la signification de réseau d’interdépendances entre individus. Il fait donc de la dépendance réciproque la matrice de la société. Ainsi pour saisir la société, le raisonnement doit-il être relationnel d’où la nécessité de maintenir un écart entre le Je et le nous (le social).

L’homme-planétaire aurait-il alors pour tâche de maintenir un équilibre entre les deux ? Ce qui apparaît, c’est la nécessité de faire surgir de l’universel, de l’autorité et de donner une place particulière au singulier, au social et à l’environnement.

Cet homme-planétaire, Marc Augé le définit en tant qu’« homme générique » indépendamment de son sexe et de ses origines, transcendé par la culture.

Avec « l’homme-monde » et « le citoyen du monde », il s’agit d’un appel à l’uniformité recouvrant les différences et les inégalités, alors que de nouvelles figures apparaissent telles que « l’homme nomade », paradigme de l’autonomisation pour mieux vivre avec les autres. Ainsi l’homme-planétaire pourrait-il être contraint par la mondialisation et la globalisation à vivre en même temps, l’individuation et l’uniformisation à l’épreuve de la polarisation des discours.

À côté du déjà-là se fait jour un vivre-en-commun qui se situe dans un présent immédiat. François Hartog l’appelle « le présentisme ». Serait-ce alors l’histoire d’un temps qui ne veut plus d’histoire ? Ce qui fait rencontrer à chacun l’étranger sans avoir eu le temps d’apprivoiser l’inconnu, d’appréhender l’altérité de l’autre. Serions-nous constamment contraints à vivre l’arrachement, le déchirement et la séparation entre le soi et le hors-soi en nous et dans le social ?

Or le libéralisme économique obture cette inquiétude en proposant l’homogénéisation, l’uniformisation des êtres et des cultures pour nous éviter d’avoir non seulement à penser mais encore à ressentir ces séparations et ruptures, ceci pour mieux nous adapter au système et nous aliéner à la satisfaction de nos besoins. Que devient l’irrationnel, la déraison en d’autres termes, l’inconscient, quand le libéralisme prône un Moi fort et un positivisme référés aux théories américaines ?

Si la psychanalyse, en résonance aux divers bouleversements anthropologiques, s’adresse au sujet de la singularité, la société de consommation, quant à elle, amène ce sujet au plus près de ses éprouvés corporels et du monde sensoriel dans les strates les plus profondes de la psyché singulière quand objet de besoin et objet de plaisir sont coalescents. Soucieux d’adaptation et contraints à des formes de condensation, les individus voient les promesses de liberté et d’émancipation annihilées.

Ainsi André Gorz[4] estimait-il, il y a plus de 20 ans, que la sortie du capitalisme est inséparable d’une perspective de rapports sociaux, à l’opposé d’une société autocentrée sur la croissance pour la croissance. Nous savons disait-il, que, « le moment est proche où le dernier quintal de combustible fossile sera consommé ; que notre mode de vie n’est ni généralisable ni durable ; et qu’il faudra inventer une civilisation planétaire radicalement nouvelle. Sciemment ou non, nous sommes en rupture avec notre passé ».

Le libéralisme se voit maintenant battu en brèche par l’émergence et la réalisation d’espaces alternatifs qui, à travers le monde, tentent de se trouver pour faire du commun avec de nouvelles utopies. Deux conceptions philosophiques innovantes à la lumière du politique seront envisagées pour tenter de sortir d’un capitalisme global, laissant ainsi advenir la représentation d’un homme planétaire imaginatif avec un humanisme pluriel issu des transformations.

L’utopie de l’écoféminisme, dans les années 1970-1980, est « née de la rencontre entre aspirations féministes et luttes écologiques[5] ». Ce monde alternatif trouve du commun à travers la planète qui n’est ni celui de l’individualisme, ni celui du commun confondu avec la globalisation. Libéré du dualisme, des oppositions, pour entrer dans une position dialectique antihiérarchique, ce commun refuse le compromis de passer par l’État et de penser par l’État. L’écoféminisme avec l’anti-essentialisme pose les questions de décentrements et de déplacements de perspective pour faire de la politique autrement. Il s’agit de déconstruire par un puissant imaginaire l’hégémonie patriarcale, en mettant en œuvre la politique du care eten la considérant comme une activité générique. Elle relie les éléments du sensible à nos corps, à nous-mêmes et à notre environnement, à travers un réseau souvent bouillonnant, mais toujours complexe.

Pour Catherine Larrère, il s’agit, entre autres, de défendre le temps long du cheminement interne face aux rythmes de vie contemporaine en préservant une écoute féconde face à l’évolution du numérique et de « l’homme augmenté ». Il s’agit aussi de ne pas passer à côté du négatif en acceptant d’être profondément déstabilisé, de douter et de chercher au plus loin de nous-mêmes notre ressenti, notre perception à la lumière de la radicale singularité quand les cultures, les langues sont si étrangères les unes aux autres.

Ainsi la pensée chinoise, François Jullien[6] l’a-t-il mise en vis-à-vis avec la philosophie européenne nécessitant alors un décalé, un désengagement de soi-même afin de s’écarter de soi-même, de sa langue pour mieux percevoir l’autreet mieux se définirainsi dans son être même. L’écart ne range pas, dit-il, il dérange, car l’écart est exploratoire en mettant l’autre en regard. Nous sommes ici dans un tout autre registre que celui du stade du miroir de la psychanalyse car par écart, c’est l’entr’ouvert qui maintient du commun extensif.

De leur côté, des psychanalystes ont accepté en allant en Chine de transmettre la psychanalyse, son aspect subversif, de faire des supervisions et des cures psychanalytiques. Ils reconnaissent ainsi que deux pôles de pensée, deux langues, français et chinois puissent coexister dans la rencontre relationnelle, notamment dans le cadre du transfert. Psychanalyste et analysant, avec la présence d’un traducteur et ses propres affects, font l’expérience de ce mode relationnel maintenant un écart afin que la psychothérapie ou la psychanalyse, soit chinoise si elle s’entreprend. Le traducteur laisse apparaître le manque à travers le dire où derrière les mots émergent le sensible et l’émotion, mots qui sont aussi habités par la tradition. L’analyste situe son travail dans un système corps/pensée/inconscient où l’affect est moteur et s’approche des sources de l’imaginaire, de l’expérience sensorielle, corporelle, relationnelle ainsi que de la mémoire qui n’existe pas sans images sensibles, sans traces mnésiques de l’expérience du monde intérieur et extérieur[7]. Toutefois, l’écart est au fondement de la psychanalyse, nécessaire au transfert dont le décalé se nourrit de l’expérience sensorielle. En transformant en pensée le monde de la sensorialité, celui-ci libère l’écoute, mais aussi l’expression de la souffrance, en deçà des différences de langues et de cultures.

Alors quel rapport l’homme entretiendra-t-il avec l’environnement ? Aujourd’hui, notre conscience de l’homme planétaire nous fait approcher l’impossible équilibre entre nature et culture. Ceci induit la nécessité de s’émanciper d’une domination planétaire portée, entre autres, par l’idéologie posthumaniste et l’extension du processus de production industrielle à l’ensemble du vivant.

Quelle écologie pouvons-nous envisager pour répondre à cette domination et à son emprise archaïque qui fait éprouver l’abjection de l’informe ? Paradoxalement cette abjection nous constitue par sa transformation. Elle peut aussi nous conduire par défaut de mise en forme à vomir le monde.

Une écologie politique, une écologie de la séparation capable de lutter contre le capitalisme en s’appuyant sur la critique de la cybernétique et la critique des technosciences avec le transhumanisme. Or, le transhumanisme peut produire l’effacement des frontières entre les mondes du vivant et du non-vivant et faire de la nature un objet de savoir autonome. Fréderic Neyrat précise que l’émancipation du savoir, son autonomisation, représente pour la société occidentale, non seulement la continuité d’une politique de domination du sujet sur l’objet, mais mieux encore, ce savoir en serait le sujet au nom de la globalisation. Les individus deviendraient alors objets sous couvert d’une amélioration de leur vie. Il sera aussi question de limite et non de frontière. La limite s’envisage comme zone de transition, passage, écart au lieu même de la forme de séparation entre corps/esprit, en deçà de sujet/objet où se produisent sous l’égide plaisir/déplaisir les mouvements vitaux d’absorption et de rejet du monde. Ainsi la capture des corps par l’idéologie normative du transhumanisme vise-t-elle le pur en favorisant le rejet, mieux encore, elle prend l’abject comme objet. Nous savons que le nazisme a cherché par le biopolitique et la biomédecine à revenir à cet état premier de la vie pour mieux le détruire.

Comment réapprendre à réhabiter nos corps ? Comment habiter la terre ? Frédéric Neyrat développe, La part inconstructible de la terre[8] qui esten chacun de nous. Cette nouvelle écologie politique capable de s’éloigner du capitalisme interroge le monde que nous construisons et la terre dans sa singularité. Il nous alerte sur le grand partage humain/non-humain faisant de la nature un objet dont la forme d’hybridité sujet/objet nie la nature. Serait-elle alors tenue pour rien ? Or, tenir pour rien la nature, c’est faire des « hommes sans monde », l’histoire nous y a confrontés avec l’esclavage.

Dans notre société se pose la dynamique sujet/sujet où la notion de séparation se fait à l’intérieur de la constitution du sujet lui-même et J. Derrida avance le concept de différance. Cette séparation produit un lieu vide, « trace originaire sans origine » dont l’accès à soi est toujours différé. Nous savons que dans la dialectique hégelienne de la séparation, l’écart est générateur de relations. Séparation/relations, que devient cette part inconstructible dans le social ? Est-elle cette part rebelle, sauvage à l’émergence de « la négativité de l’originaire d’où naissent les êtres-au-monde » ? Cette part rebelle se retrouve au cœur de certaines luttes politiques, telle que la ZAD (zone à défendre), nécessitant alors de penser ensemble le séparé dans l’inséparé[9] afin de ne pas faire symptôme.

Si l’homme planétaire a à faire avec les mondes pluriels, espaces sociaux créant des espaces de réflexivité, un commun traversé par la négativité, toutefois, il fait avec le monde du Un, celui de l’intériorité qui le structure.

Selon la psychanalyse, dans l’intrapsychique le besoin de se penser par soi-même est au fondement archéologique de la réflexivité par la rythmicité présence/absence d’un environnement, par la parole et le langage produisant un décalé à la source de l’intériorité de l’humain, lieu de l’originaire qui n’est pas l’origine ; lieu de l’auto-engendrement, des réformes et du pré-langage, celui de la sauvagerie de l’inconscient au fondement du soi. Ceci nous conduit à penser les premières relations et sensations de l’enfant en adhésion avec le monde dans le plaisir et le déplaisir. Les freudiens placent ici la pulsion de mort au cœur même du narcissisme et les théoriciens de l’archaïque visent l’écart entre le « soi et le hors-soi ». C’est le monde de l’émotionnel, des sensations brutes, des traces et engrammes pictographiques tentant de donner une forme à l’informe, un sens à l’asensé d’un monde pulsionnel en effervescence, celui de l’irréductible singularité. La transformation de l’informe, du chaos et leurs mises en forme constituent le socle métaphorique de la subjectivité, le soubassement du « Je historien » dans sa rencontre avec l’autre.

La clinique des psychoses et des états-limites montre qu’à la naissance de la vie psychique, la réflexivité comme l’écart ont pu faire défaut, l’excès l’ayant empêché. S’ouvre alors le champ des potentialités à la rencontre de clivages massifs. Mais dans toute vie psychique, que se passe-t-il quand sa propre sensorialité rencontre le non-sens du monde ? Qu’advient-il chez le sujet quand ses espaces primaires et secondaires sont bien fragiles dans un monde qui ne peut être un appui, pris qu’il se trouve par les images et éclats de l’originaire ? Comment penser les expériences de séparation, de l’exil avec la perte de son habitat quand les violences socio-culturelles touchent aussi l’immanence même de la vie. Penser l’homme planétaire fait approcher alors le chaos quand il n’est pas recouvert par la religion et le patriarcat.

Quel destin pour l’homme-planétaire ?

Dans ce monde de l’immédiateté, du zapping et de l’imprévisible, le social se situe dans l’ordre de la présentation, de la sensation et de la perception de l’objet. Selon Janine Puget[10], le sujet de l’après-coup du trauma, celui de la représentation ou encore de la répétition, ne serait plus recherché pour saisir ce qui se passe dans l’ici et maintenant du social. Nous vivons dans une autre logique, celle de sujet à sujet dont l’étrangéité est à la racine de l’altérité. Spécificité de l’étrangeté, l’étrangéité est là où les traces n’ont pas pu se transformer, se métaboliser, espace du négatif, du vide et de la mort. Lacan disait que c’était « la part maudite de l’économie humaine ». Or, les tentatives de transformation de ce négatif barbare, hors fantasme, sont les prémices de l’humanisation à la source de la chose pour les lacaniens à la source de l’in-forme pour les théoriciens de la sensorialité.

Et l’art, continuera-t-il à jouer son rôle de passeur, d’être le trésor de nos sublimations, le contenant de notre irrationnel en proposant sa mise en forme à l’émergence du sensible et du négatif ? À partir du rien, il fait découvrir ce quelque chose de paradoxalement invisible qui se rend perceptible par la négativité de l’originaire. Le négatif est alors envisagé en tentant d’accueillir la subjectivité, l’émotion et le sensible pour « vivre-en -commun », mais aussi le négatif est figuré par la haine fondamentale, s’exprimant aujourd’hui par un défaut de médiations, une défiguration du symbole et l’autodestruction. L’art laisserait-il l’homme planétaire face au vide et de ce fait ne sachant pas où il va ?

Vaclav Havel a écrit : « l’élément tragique pour l’homme moderne, ce n’est pas qu’il ignore le sens de sa vie, mais que ça le dérange de moins en moins ».

« T’inquiète ! » me dirait un adolescent. Alors t’inquiète !

Loin d’une visée exponentielle, traversée par de multiples contradictions, nous ne cessons de fabriquer l’homme planétaire par nos théories, nos concepts et nos réflexions en tentant de réinventer le monde. En paraphrasant Piera Aulagnier, je dirai : nous sommes condamnés à l’investir, cet homme planétaire, et à en avoir du plaisir, plaisir bien sûr à l’origine de notre subjectivité et du lien.

Marie-Laure Dimon


[1] Marc Augé, L’avenir des terriens, p.18. Editions Albin Michel, 2017.

[2] Ernesto de Martino, La fin du monde, éditions EHESS, Paris, 2016

[3] Norbert Elias, La civilisation des mœurs,  Pocket Agora 2003

[4] Christophe Fourel (sous la direction de) André Gorz, Un penseur pour le XXIe siècle. Nouvelle édition augmentée, Paris, 2012.

[5] Catherine Larrère « L’écoféminisme ou comment faire de la politique autrement ». N° 67, été 2017, Multitudes.

[6] Une large référence est faite dans ce texte au concept de François Jullien développé in L’écart et l’entre, Leçons inaugurales de la chaire sur l’altérité, Paris, Galilée, 2012.

[7] Je me réfère au livre de Florence Giust-Desprairies, Les figures de l’imaginaire contemporain. Paris

[8] Fréderic Neyrat, La part inconstructible de la terre. Paris, Seuil, 2016.

[9] Fréderic Neyrat, « Dialectique de la séparation », in Multitudes. Automne 2018.

[10] Janine Puget « Comment penser Freud dans le lien social ? » Research in Psychoanalysis, 2016/1 (N° 21), p. 250. DOI : 10.3917/rep1.021.0109aÉditeur : Association Recherches en psychanalyse